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《世说新语》与魏晋风度

　　近日，安徽文艺出版社出版了笔者编纂的《世说新语》（全文全注全译全解）。这是一个与学界论著不同，面向大众的读物。　　所谓“全文”，是指本书选取了《世说新语》原书的全部原始文字。“全注”，是指本书没有采用《世说新语》原书中的梁代刘孝标注，而是针对今天的读者在阅读古文时可能遇到的障碍，如重要人名、地名和典章制度乃至艰涩的古汉语词汇等，重新做注释。“全译”，是指该书为全部原文做了白话文翻译。而“全解”，笔者认为是本书的亮点——在每一条故事后面，加上点评和导读，这些点评、导读，是笔者多年来研究《世说新语》和魏晋风度的心得。能够把这些原本深藏在学术象牙塔的成果，以通俗的语言与大众分享，可谓幸甚。　　“名士教科书”　　为什么在《世说新语》问世已逾一千多年，且现有图书市场上已有琳琅满目的关于该书的作品时，还要继续推出其全文全注全译全解版呢？笔者思索，这也许与今天的编纂者对该书的期待有关。　　大约70年前，翻译家傅雷先生给他远在欧洲学习音乐的儿子傅聪写信时，说过这样的话：　　“你手头没有散文的书（指古代散文，作者注），《世说新语》大可一读。日本人几百年来都把它当成枕中秘宝。我常常缅怀两晋六朝的文化风流，认为是中国文化的一个高峰。”（摘自《傅雷家书》）　　作为一位一生致力于译介西方文化典籍的中国翻译家，给自己学习西方音乐的儿子写信，却特别强调《世说新语》代表的中国文化精神，这除了能够说明父子二人对自己民族传统文化高度重视之外，还说明傅雷这位文化大家认为——《世说新语》所代表的两晋六朝风流，是中国文化的一个高峰。　　那么，《世说新语》是一部什么书？它果真具有这么重要的价值和意义吗？　　《世说新语》是南朝宋临川王刘义庆（403－444）编纂的一部笔记体小说，它可称为一部东汉至魏晋文化的百科全书，也是中国古代志人小说的代表作。书中主要收录东汉至东晋之间士族文人的言行轶事，内容大都采集汉魏以后的笔记小说和诸子、史传散文中的故事成分，广泛反映了当时的风尚习俗。尤令人瞩目的是，书中以大量篇幅记载了魏晋文人的清谈玄学和人物品藻的活动。与玄学和清谈活动相关，书中还记载了很多魏晋文人在苦闷的精神状态下的放达行为和奇妙玄远的言行，反映了他们的审美情趣、人生态度和鲜明个性。这些言行，代表了魏晋文人的精神，是“魏晋风度”的真实写照，以至于鲁迅也认为，它是一部“名士教科书”。　　与风流共鸣　　按照文化批评的观念，在当前多元化的世界，单一的生活内容和重复的行为方式，足以使人们生理厌倦和审美疲劳。然而，用什么去抚慰疲劳、冲淡厌倦，却见仁见智。　　魏晋名士风度，也许正是从这个意义上，可以滋养我们的人生态度和生活方式。　　诚然，积极理想、远大抱负可以而且应该成为我们人生的主要色块。然而，对于较多青年朋友们来说，缺少的并不是正面积极的人生引导和理想抱负教育。笔者认为，他们比较缺少的，倒是遇到坎坷和挫折之后的一份承受能力，一份平衡自我心态的素养，甚至遇到重大变故的应对能力，尤其是面对人生福祸荣辱的一份平常和超然心态。魏晋风度，或许刚好可以成为自我意志和精神建构的补充。　　魏晋时期特殊的社会历史环境，造就了魏晋名士的独特群体人格精神。其主流价值取向就是，以超然的精神追求取代现实的物质欲求；以个体的自由洒脱取代社会意志的规矩樊笼；以士人的道统良知取代皇权的势统控驭；以审美的人生态度取代现实功利的人生态度。这些特征固然不应该是任何一个时代的人们所需要全盘吸收和继承的品质，但它作为中国文化史上的一个亮点，中国古代士人曾经有过的骄傲，其参照和借鉴价值还是不言而喻的。　　何晏王弼之谈，出神入化。王谢大族堂前，簪缨不绝。刘伶轻狂、阮籍醉酒，竹林名士放诞不拘。顾恺之写照传神，谢道韫巧对诗句，东晋名士大展才艺……　　这些脍炙人口的魏晋人物故事，历代为人们青睐，千百年来广为传诵，本不足为奇。在今天，我们的生活环境与魏晋时期相比发生了天翻地覆的变化，然而人们对魏晋风流向往的风潮和力度有增无减。这恰恰说明，我们在心灵深处与魏晋风流有共鸣。　　渴望自由是人类的天性，然而任何人类社会对自由的许可容纳都会采取必要的限制。如果说，封建社会对人的自由限制多半基于专制管理需要，那么现代社会的限制则是出于对人们环境安全的考量。物理的限制是一方面，心灵上的痛苦（亦可视为“限制”）则更为多见。于是，受到限制时寻求自由则成为古今乃至中外人们的共同之处了。从这个意义上看，今天的人们青睐魏晋名士的洒脱不羁，并非没有缘由。　　“道优于器”现于言行　　我们还时常能听到这样的话：“太有才了！”“有才”，其实也是一种时代心声：现代社会的进步，对个人的才华和能力都提出了更高要求。渴望才能、欣赏才能、实现才能是每个时代弄潮儿的愿望。以有才之士的能力、行为、故事作为榜样，分享其成功的愉悦、体味其过程的艰辛，也是时下的常见之举。何况，王羲之、顾恺之、谢道韫这样的风流名士，比起当今某些领域的明星，更为德才兼备呢？　　当下，社会经济的发展改变了人们对财富的认知。人们在拥有物质财富之后，如何追求精神世界的充实和富有呢？一个人物应该有怎样的内涵、气质和举止呢？被誉为“名士教科书”的《世说新语》里，或许能找到一些答案。　　然而，笔者想说的是，表面可见的风流，仍不过是魏晋风流的皮毛。魏晋风度的内在魅力，在于它将中国传统文化中“道优于器”和“得意忘言”的高深哲学理念，演绎成一种具体的人生实践过程。　　于是，那种放诞不拘、潇洒飘逸、旷达超远的气质风采，也就不仅是一种历史过程，更重要的是，它具有《兰亭序》那样的审美价值和永恒魅力。当人们为现实得失而烦恼、为理想暂时失落而沮丧时，当人们得意忘形时，魏晋风度永远像一面镜子，照出我们心灵深处的尘埃，使我们精神得到荡涤。从他们那里，我们不仅能得到美的享受，更能得到人生的给养。这也就是历代文人不绝如缕地倾倒于魏晋风度的理由吧。　　作者：宁稼雨（南开大学文学院教授）本文转载自《光明日报》（ 2021年11月29日 15版）

2021-12-22

《贞观政要》精华

贞观初，太宗曰："若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。贞观二年，徵曰："君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：''先人有言，询於刍荛。''昔唐、虞之理，辟四门，明四目，达四聪。魏徵曰："帝王之起，必承衰乱。覆彼昏狡，百姓乐推，四海归命，天授人与，乃不为难。” 惧危亡於峻宇，思安处於卑宫。…悦以使人，不竭其力，常念居之者逸，作之者劳。病人觉愈，弥须将护，若有触犯，必至殒命。治国亦然，天下稍安，尤须兢慎，若便骄逸，必至丧败。今天下安危，系之於朕。故日慎一日，虽休勿休。古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮。《尚书·大禹谟》：可爱非君，可畏非民。夙夜孜孜魏徵曰："君心理，则照见下非。” 太宗尝谓魏徵曰："卿罪重於中钩，我任卿逾於管仲。…朕能擢而用之，何惭古烈？” 太宗曰：“公独不见金之在鑛，何足贵哉？良冶锻而为器，便为人所宝。朕方自比於金，以卿为良匠。” 谏议大夫王珪曰："古者圣主必有争臣七人，言而不用，则相继以死。陛下开圣虑，纳刍荛，愚臣处不讳之朝，实愿罄其狂瞽。" 古人云：‘未信而谏，则以为谤己；信而不谏，则谓之尸禄。’但人之才器，各有不同。懦弱之人，怀忠直而不能言；疏远之人，恐不信而不得言；怀禄之人，虑不便身而不敢言。所以相与缄默，俯仰过日。魏徵曰：“城狐社鼠皆微物，为其有所凭恃，故除之犹不易。” 《书》云："元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。" 夫君臣相遇，自古为难。以石投水，千载一合，以水投石，无时不有。…和若盐梅，固同金石者，非惟高位厚秩，在於礼之而已。子思曰：''古之君子，进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼也。今之君子，进人若将加诸膝，退人若将坠诸渊。虽臣之事君无二志，至於去就之节，当缘恩之厚薄。《礼记》曰："爱而知其恶，憎而知其善。"若憎而不知其善，则为善者必惧。爱而不知其恶，则为恶者实繁。夫委大臣以大体，责小臣以小事，为国之常也，为治之道也。今委之以职，则重大臣而轻小臣；至於有事，则信小臣而疑大臣。信其所轻，疑其所重，将求至治岂可得乎？又政贵有恒，不求屡易。今或责小臣以大体，或责大臣以小事，小臣乘非所据，大臣失其所守，大臣或以小过获罪，小臣或以大体受罚。职非其位，罚非其辜，欲其无私，求其尽力，不亦难乎？小臣不可委以大事，大臣不可责以小罪。任以大官，求其细过，刀笔之吏，顺旨承风，舞文弄法，曲成其罪。自陈也，则以为心不伏辜；不言也，则以为所犯皆实。进退惟谷，莫能自明，则苟求免祸。大臣苟免，则谲诈萌生。谲诈萌生，则矫伪成俗。矫伪成俗，则不可以臻至治矣！《礼》曰："上人疑，则百姓惑。下难知，则君长劳。" 《书》称：“官不必备，惟其人。”（官员不一定要齐备，只要任人得当。）。《诗》曰：“谋夫孔多，是用不就。” （谋划中庸人多，所以事情办不成。）又孔子曰：‘官事不摄，焉得俭？’ 徵对曰：“知人之事，自古为难。设令此人不能济事，只是才力不及，不为大害。误用恶人，假令强干，为害极多。但乱世惟求其才，不顾其行。太平之时，必须才行俱兼，始可任用。” 侍御史马周上疏曰：“治天下者以人为本。欲令百姓安乐，惟在刺史、县令。俚语曰：“贫不学俭，富不学奢。” 《左传》：“爱子，教以义方。”（做事规范与道理）圣人之教，不肃而成者也（疾言厉色）。太宗谓侍臣曰：“上智之人，自无所染，但中智之人无恒，从教而变，故知人之善恶诚由近习。” 祸福之来，皆起于渐。乱离之后，风俗难移。君子小过，盖白玉之微瑕；小人小善，乃铅刀之一割。铅刀一割，良工之所不重，小善不足以掩众恶也；白玉微瑕，善贾之所不弃，小疵不足以妨大美也。陛下好善而不甚择人，疾恶而未能远佞。又出言无隐，疾恶太深，闻人之善或未全信，闻人之恶以为必然。君子扬人之善，小人讦人之恶。闻恶必信则小人之道长矣，闻善或疑则君子之道消矣。且世俗常人，心无远虑，情在告讦，好言朋党。夫以善相成谓之同德，以恶相济谓之朋党，今则清浊共流，善恶无别，以告讦为诚直，以同德为朋党。以之为朋党，则谓事无可信；以之为诚直，则谓言皆可取。此君恩所以不结於下，臣忠所以不达於上。大臣不能辩正，小臣莫之敢论，远近承风，混然成俗，非国家之福，非为治之道。鉴貌在乎止水，鉴已在乎哲人。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。凡理狱之情，必本所犯之事以主，不严讯，不旁求，不贵多端，以见聪明。孔子曰：“古之听狱，求所以生之也；今之听狱，求所以杀之也。” 文子曰：“同言而信，信在言前；同令而行，诚在令外。” 不信之言，无诚之令，为上则败德，为下则危身。《尚书·周书》：‘不作无益害有益。’《老子》‘不见可欲，使民心不乱。’ 魏徵曰：“以欲从人者昌，以人乐己者亡。上之所好。下必有甚，竞为无限，遂至灭亡。陛下若以为足，今日不啻足矣。若以为不足，更万倍过此亦不足。” 昔舜诚禹曰：‘汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。’《诗经·大雅》：‘靡不有初，鲜克有终。’ 贞观三年，太宗问给事中孔颖达，颖达对曰：“圣人设教，欲人谦光。夫帝王内蕴神明，外须玄默，使深不可知。故《易》称‘以蒙养正，以明夷莅众’，若其位居尊极，炫耀聪明，以才陵人，饰非拒谏，则上下情隔，君臣道乖，自古灭亡，莫不由此也。” 贞观四年，太宗曰：“隋炀帝性好猜防，专信邪道，大忌胡人，乃至谓胡床为交床，胡瓜为黄瓜，筑长城以避胡。终被宇文化及使令狐行达杀之。且君天下者，惟须正身修德而已，此外虚事，不足在怀。” 一言乖於道理，则千载累於圣德。太宗手诏答曰：“非虑无以临下，非言无以述虑。”不思考不能治理天下，不说话不能阐述自己的想法。《礼记》云：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。” 太宗尝谓中书令岑文本曰：“夫人虽禀定性，必须博学以成其道，亦犹蜃性含水，待月光而水垂；木性怀火，待燧动而焰发；人性含灵，待学成而为美。”文本对曰：“夫人性相近，情则迁移，必须以学饬情以成其性。臣闻《书》曰：“明德慎罚”，“惟刑恤哉！”《礼》云：“为上易事，为下易知，则刑不烦矣。上人疑则百姓惑，下难知则君长劳矣。”夫上易事，则下易知，君长不劳，百姓不惑。（臣子难以了解旨意。）居高听卑。慎终如始。有动则庶类以和，出言而千里斯应，超上德於前载，树风声於后昆。太宗谓大理卿孙伏伽曰：“夫作甲者欲其坚，恐人之伤；作箭者欲其锐，恐人不伤。何则？各有司存，利在称职故也。朕常问法官刑罚轻重，每称法网宽於往代。仍恐主狱之司，利在杀人，危人自达，以钓声价。太宗谓侍臣曰：“古语云：‘小人之幸，君子之不幸。’凡养稂莠者伤禾稼，惠奸宄者贼良人。夫谋小仁者，大仁之贼，故我有天下已来，绝不放赦。太宗曰：“周既克殷，务弘仁义；秦既得志，专行诈力。非但取之有异，抑亦守之不同。祚之修短，意在兹乎！” 太宗曰：“兵者，凶器，不得已而用之。故汉光武云：‘每一发兵，不觉头须为白。’ 中书侍郎岑文本给太宗上封事，结语曰：“臣闻古人有言：“农夫劳而君子养焉，愚者言而智者择焉。”辄陈狂瞽，伏待斧钺。（类似套语如：伏愿陛下采臣狂瞽之言，参以刍荛之议，冀千虑一得，）昔子贡问理人於孔子，孔子曰：“懔乎若朽索之驭六马。”（懔，恐惧。）立身成败，在於所染，兰芷鲍鱼，与之俱化，慎乎所习，不可不思。轻亵小人，礼重君子。重君子也，敬而远之；轻小人也，狎而近之。近之则不见其非，远之则莫知其是。莫知其是，则不间而自疏；不见其非，则有时而自昵。近岁已来，由心好恶，或众善举而用之，或一人毁而弃之，或积年任而用之，或一朝疑而远之。夫行有素履，事有成迹，所毁之人，未必可信於所举；积年之行，不应顿失於一朝。臣闻“祸福无门，唯人所召”。人无衅焉，妖不妄作。（衅，缝隙，破绽。）《三国志·张昭传》：孙权打猎射虎，张昭谏曰，为人君者，应该能驾驭英雄，趋使群贤，岂能驰逐于原野，骁勇于猛兽？一旦有所危险，为天下耻笑。

2012-12-08

一部简明扼要深入浅出的优秀历史教材——《简明中国历史读本》读后感言

最近，我抱着学习和求知的心态，拜读了由中共中央原任总书记江泽民同志作序、中国社会科学院历史研究所主持编写，并经中国社会科学出版社出版的《简明中国历史读本》（以下简称《读本》），读后深受教益。日前，以研究中国史学史和史学理论著称的瞿林东教授，在概述新时期历史学的发展与成就时，撰文指出：“在历史知识社会化方面，有许多雅俗共赏的历史读物出版，尤其是新近面世的《简明中国通史读本》《中华史纲》等，对于普及历史知识、深入开展历史教育方面，已经并将产生积极的作用和影响”。我十分赞同瞿先生的评价和估计。对于蔡先生的同类著作《中华史纲》，已有史家公开发表评论，又有媒体记者的长篇专访，诸如《一本好读的中国通史简写本》，及《蔡美彪：洗尽铅华是本色》，对蔡先生这部著作的内容特色及其治学精神与学术风范，都有很高的评价与报导，勿需笔者再来赘言。这里，仅想就《读本》谈一点读后感言。我总体认为这是一部观点正确、内容翔实、结构严谨完整、体例统一、简明扼要，深入浅出，能雅俗共赏的优秀历史教材，其突出特色和成就，主要有如下几点：其一，传承发扬了老一辈马克思主义史家的“通史家风”，结合中国历史实际，坚持和运用了唯物史观。众所周知中华民族既有光辉灿烂的文明发展史，又有学史、修史和用史的优良传统。就修史方面说，几乎历朝历代都重视编纂通史类的著述。其中，司马迁的《史记》司马光的《资治通鉴》，可谓是传统史学通史著作的经典，至二十世纪新史学兴起后，世纪之初就有夏曾佑的《最新中学历史教科书》，而后又有白寿彝先生作总主编的二十世纪中国通史的压轴之作《中国通史》巨著（十二卷二十二册1300多万字）。据有学者统计，从1900至1999年，国内学者用各种史观、各类体裁编写的中国通史著作就有130多种，人们之所以如此重视通史之作，主要在于其能适应时代需要，反映该时代历史研究的总体水平。在中国通史编写发展的历程中，尤为值得关注的是自二十世纪初马克思主义的唯物史观传入中国，经李大钊、郭沫若等早期马克思主义的传播，并运用唯物史观研究中国历史、撰写史学著作，将中国史的研究引入新的阶段。早在1949年之前的抗日战争、解放战争的年代，吕振羽、翦伯赞、范文澜等马克思主义史学家为适应时代和革命需要，就着手运用唯物史观编写出版了一些中国通史，诸如吕著《简明中国通史》、翦著《中国史纲》和范著《中国通史简编》等。这些著作进一步推进了马克思主义史学在中国的发展，大大改变了中国史研究的面貌，虽然受战乱时代各种主客观条件限制，还显得粗糙，不够完善，却不同程度地奠定了用唯物史观编写中国通史的初步框架和基础，也薰陶了一些史学工作者步入马克思主义史学研究之行列。 1949年新中国成立，各方面都发生了天翻地覆地变化，意识形态领域也弃旧图新，历史唯物论和辨证唯物论的世界观和方法论成为主导意识，学习马克思主义，学习社会发展史，培养和树立新的世界观、价值观，日益成为人们的普遍追求。形势迫切需要有能帮助人们学习中国历史的著作，于是在当时的中国哲学社会科学部（社会科学院前身），先后成立了由郭沫若兼任所长的历史研究所和由范文澜担任所长的近代历史研究所，并由这两位史学大家牵头领衔主编中国通史著作。正是在这样的历史背景下，由他们俩位及其后继者主编和主持编写了十二卷的《中国通史》（500万字，曾以《中国通史简编》命名），及七册本的《中国史稿》（约200万字）。这两部多卷本的中国通史，都是以唯物史观为指导而编写的大型史书，其对各级党政干部和包括专业史学工作者在内的社会各界人士，学习和研究中国历史，认识社会发展规律，提高历史文化素养，从事历史教学和研究，都曾发生过不可估量的作用和影响。尽管这两部书，因编写和出版过程中，由于政治运动频繁，时有中断，拖时久长，在内容和观点上都留有所处时代的烙印与局限。对此郭老和范老自身都曾有清醒的总结和反思。不过，就其主导方面和积极作用，绝不可低估，而且通过这两部大书的编写，也培养造就了一批马克思主义史学工作者。今天由中国社会科学院历史研究所老、中、青三代史家集体编写的《简明中国历史读本》（其中有些作者就参与过《中国史稿》的编写），应该说就是郭沫若、范文澜等老一辈马克思主义史学家开创奠基的中国通史编写事业、或者说是“通史家风”的传承和发展。《读本》的作者们在编写此书过程中，铭记“前事不忘、后事之师”，将坚持运用马克思主义和唯物史观贯穿于全书。唯物史观有些基本理论：诸如生产力与生产关系构成的社会生产方式的理论；人类社会发展五种社会形态的理论；经济基础与上层建筑相互关系的理论；阶级阶级分析与阶级斗争的理论；人民群众是推动社会发展的主体和动力；同时，杰出历史人物在历史发展过程中的作用也应予以肯定……等等。《读本》以这些唯物史观的基本理论为指导，结合中国社会的实际情况，清理出中国历史的发展脉络，曾先后经历了原始社会、奴隶社会、封建社会及半封建半殖民地等社会形态；同时分析了各个社会形态下的社会生活与阶级发展，以及阶级、阶层之间相互依存与斗争的状况；肯定了奴隶暴动与农民运动推动社会发展的积极作用，评价了秦皇、汉武、唐宗、宋祖等统治者的文治武功，肯定了他们在推动各民族之间的统一融合中的历史作用，另外，对诸多杰出的思想家、文学家、科技家的贡献和影响也都有肯定和分析。该书对唯物史观的运用，并非是机械地照套照搬，而是从中国社会实际出发，作出符合中国历史特点的结论。譬如《读本》在分析中国奴隶社会时，就指出：“中国历史上奴隶制源于东方型，不仅家内奴隶制充分发展，而且家族公社与农村公社两类共同体并存，与古代希腊罗马的奴隶制有所不同”。同样，根据中国封建社会的土地占有制形式，也指出其与西欧封建领土经济不同，有其自身的不同特点。类似这样具体分析和运用，在书中还所在多有。客观的说，自马克思主义唯物史观诞生以来，实践证明它是科学地揭示人类历史发展的普遍规律，能通过错综复杂的历史现象，透视历史的本质，是人们学习研究历史和借鉴历史经验的锐利武器。面对当今时代风去变幻的国内外形势，以及各种意识多元并存、各种思潮风起云湧的局面，要编写一部适合党政干部和广大群众学习的简明中国历史读本，使读者树立正确的历史观、价值观，无疑应该坚持唯物史观为指导。其二，依据典型史料，结合新的研究成果，简明扼要，深入浅出地梳理了中华民族自原始社会至清朝灭亡的历史发展道路，传播了丰富的历史知识和信息。有鉴于在此之前中国通史类著述，虽不乏成功之作可资借鉴，但已有的这类著作，或部头太大，篇幅过长，且引据繁复，读之费时费力，虽适于专业学术研究，却不便于一般读者。还有些著作，学术观点新异，传播的知识也欠准确，质量参差不齐。针对这些情况，在坚持唯物史观的前提下，对中国历史的阐述，内容既要翔实丰富，又必须简明扼要，深入浅出，以使得广大干部和群众在工作繁忙、生活节奏紧张的情况下，能用较短的时间学习和阅读。《读本》正是根据这种状况和需要而编写的。人们学习历史时，首先想要了解历史是如何走过来的？历史上发生了什么事件和人物？有什么成败和得失？中国在世界上有些什么贡献、处于什么地位？有哪些经验教训可以吸取？等等。而《读本》对这些问题都做出了很好的回答，如前文所述，与世界多数国家和民族一样，中华民族也经历了从野蛮到文明的各种社会形态，她从原始社会到文明起源、国家形成，又历经夏商西周和春秋战国、秦汉、魏晋南北朝、隋唐、五代十国与宋辽金、元、明、清等各个历史时期。《读本》则将上述各时期，有机地纳入全书的相应各个章节。组织多位学者分工合作来完成。由于分工撰写各时期、各章节的作者，多是历史研究所的学术骨干，大都是长期研究各相应时期的专家，因而能依据典型的史料和简洁明快的文字，将艰难曲折的历史发展过程，和错综复杂的朝代更迭演变，条理分明，脉络清晰地给予总结和梳理。同时，又重点突出地讲述了各个时期发生的重大事件，出现的重要历史人物。又能针对不同时期的历史特点，有所侧重的论述了，各时期的政治制度，典志礼仪，经济发展水平，各个阶级、阶层的社会生活，各民族之间斗争、交流与融合、思想文化、科学发明，还评论了各个朝代在历史发展进程中的地位、作用、影响及其对中国和世界作出的贡献，进而总结出治国理政的经验和教训，乃至历史发展的必由之路。以使读者在潜移默化中增强民族自信，激发爱国情怀，获得历史知识，提高文化素养，培养良好的道德情操。《读本》作为一本简明通俗的历史读物，虽以普及为前提，但又力求使之具有学术性保持科学性，尽可能将新发现的史料和新的研究成果纳入书中。由于作者多是相关领域的专家，他们在写作过程中，既参考吸收了学术界已有的成果，也将自己的研究成果融化到有关章节。如撰写《中国的原始社会与文明起源》章的王震中研究员，对史前时期和中国文明起源的研究已有不少建树，因能运用丰富的历史文献资料和各地的考古发掘成果，将此章涉及的古人类、新旧石器时代、文明起源等人们十分陌生的内容，较为浅显明白地予以阐述。他根据古人类史和考古学界，在云南禄丰发现的古猿化石资料，改变了以往国际学术界认为人类起源于非洲的观点，认为“禄丰古猿的发现，使我们更有理由相信，中国是世界人类起源的重要地区之一”。又如撰写《秦汉时期》章的杨振红研究员，本身就是专门研究秦汉史的专家，也有丰硕的研究成果，她在撰写本章时，就吸收了其关于新出简牍资料的研究成果，使论述内容更加充实而富有新意，其它如《夏商西周时期》、《隋唐时期、《元》和《清代前期》各章的作者与内容也有类似的情况，恕难一一列举。这就使得《读本》不仅一般读者看得懂，容易理解；而且专业的历史工作者，也可从中得到新的收获，形成了通俗性与学术性相结合的特色，达到了雅俗共赏的效果。其三，全书结构严谨完整、体例统一且有创新。一部好的史书，当然首先要有正确的历史观和翔实准确的历史内容，同时也要有适于承载其观点和内容的体裁与体例，特别是集体编写的史书尤须如此。令人欣喜的是《读本》在体裁体例方面也取舍得当，结构严谨，体例周密统一，并有所创新。本书在体裁方面，编者根据历史研究所多年编写《中国史稿》的丰富经验，又吸收参考了学术界近年来编写史书的新进展，运用了当代同类史书惯用的章节体。因为这种体裁能避免其它体裁“大势难贯”的缺陷，便于阐明历史发展规律。全书凡四十万言，除《绪论中国历史的发展道路》，宏观论述了有关中国历史的若干重大问题外，又设立十一章分别论述了中国历史的各个时期。在每章的开端，先用极简炼的文字概述本时段的历史起迄、历史发展轮廓，及其在中国历史进程中的地位和影响，给读者对该时期的历史有一个总的清晰印象。再在每章之下，设若干节及三级子题，更为具体的叙述各时期、各个方面的具体内容，得全书的结构严谨完整、首尾一贯，章、节、目都十分清晰明了。体例是史书的外在形式，一般说包括语言文字的使用；引文注释的处理；插图与附录的安排等，这些问题看似细小琐碎，却关系到全书的总体质量和著作风貌。加之，本书是历史教育的普及读物，不同于高深的学术著作和个人的学术专著，应力求明白通晓，形象生动，以更好地服务于一般读者。对此《读本》都做了周密的考虑和统一的规定：书中的语言文字，使用通行的白话语体文，并继承了传统史书“文省事增”、“文约意丰”的原则，力求简洁明快，流畅通顺，用少量的文字，讲更多的史事和知识。为了扫除读者阅读中的拦路虎，对行文中出现的人名、地名及古青铜器、陶器中生僻怪异的繁难字，都标以汉语注音，两相对照，一览无疑。在一般史书中，常常大量引用历史文献资料的原文，给普通读者造成阅读生硬，文意难以顺解的困难。鉴此，《读本》尽量少引原文，多是将引用的史料融会贯通，用自己的语言表述。有时必须引用的原文，也仅引用其中最典型的三言两语的字句。这样既不影响史实的准确有据，又节省了文字，达到更好的阅读效果。另外，《读本》也对一般史书常常用大量注释的惯例，而尽量少作注释，所用的注释，除注明引文出处外，对正文中出现的重要专业名词概念，也用注释给予解释。同时对史学界某些问题的不同学术观点，本书也通过注释，既说明作者的主张，也介绍了学界的不同观点，如书中提到“中国的农业起源最早可以追溯到一万多年以前”，就用了一个注释说明：“世界上的农业起源中心有西亚、东亚和中南美洲三个。东亚农业起源的中心主要在中国”。对于中国古代社会的分期封建社会起于何时？也用注释，既表明本书所持观点，也介绍了史界的其它不同观点。通过诸如此类的注文，既帮助读者了解到学术界的各种不同学术主张，也扩大了视野和信息量，并贯彻了百家争鸣的原则。图文并茂，以图证史，用图证文，也是《读本》在体例上的一个亮点。书中安置了60多幅彩图和插图。在全书正文前，置放了三十多幅彩图，这些多为国家博物馆等处珍藏的图之珍宝级文物的图照，如“商司马戊大方鼎”、“汉马王堆帛画”等，而且不是简单孤立的置放，均与正文一一相对应，在正文中说明：“见彩图六”、“见彩图十四”等等。给读者对历史增加了直观感、形象感，起到了以图证史的作用。此外，在正文的行文中也加了不少有关地域、人物和艺术方面的插图；如在《清代前期》这一章讲到“清朝完成了统一大业、奠定了中国的辽阔疆域”时，便插有“清代嘉庆二十五年（1820年）疆域图”，既起到了以图证文的作用，增强了史事的说服力。《读本》在体例上的运用和安排，在同类的中国通史著作中，也或多或少使用过，但将体例诸多方面事项都运用到书中，确可谓匠心独运，有综合创新之功。当然，我们说《读本》是一部优秀之作，并非是它已十全十美，无一点瑕疵，那则未免过于绝对，以笔者之拙见，此书也还有些缺点和不足。作为一本通俗简明的历史读物，所持观点应尽可能平实稳当，免引歧义，这是得当的。但新时期以来，学术界在拨乱反正、进行深入的研究过程中，已然形成的共识，书中则应尽可能吸收。譬如对太平天国农民运动，肯定其“极大地扰动封建社会的旧秩序，加快了封建社会的崩溃”，也“向外国侵略者显示出中国人民强大的革命力量”，这无疑是正确的评论。但是，对于太平天国的领导人，尤其是洪秀全晚年的腐化、昏溃、愚昧，并引发领导集团争权内哄等，也有必要用少许文字以揭露，但却显得不够。这不利于深刻总结农民起义失败的历史教训。还有在论述晚清政治制度的演变，设立了“总理各国事务衙门”等新的机构时，仅认为其“适应了西方保障其在中国享有各种特权的强烈需要”，这样的评论似不够周全，因为这些机构的设立也适应了当时国际交往的客观需要，明显带有近代化性质。此外，个别史实的表述和年代记载也有可斟酌之处。当然，即使存在这些缺点和不足，并不影响其依然是一部简明扼要、深入浅出的优秀历史教材。江泽民同志在是书“序言”中最后指出：“由中国社会科学院历史研究所编写的《简明中国历史读本》，为我们了解中华民族发展史提供了一部通俗易懂的读物，希望大家都读一读”，诚然，《读本》作为一本优秀的历史教材，确值得大家一读。（作者为：中国社会科学出版社原总编辑、中国人民大学清史研究所原任所长、教授。）

2012-10-09

有关慈禧脉案的记载

据太医院脉案记载，慈禧年轻时患痛经、带下等症。咸丰年间，曾服用“调经丸”。中年以后也可见有关记述：如光绪六年（1880年）九月初一日脉案载：“心脾气血不足，肝郁不畅，也致荣行之际指行经时），腰胯腿膝沉，膳后身倦”等。光绪七年五月间，还曾在腰间及脐部贴用“益寿膏”。此膏之名，“为慈禧所賜，可治经带病及腰腹痛。慈禧喜食京鸭等油荤之品，因此多年患有脾胃病。光绪元年（1876年年）十一月的脉案载有：“心脾不足”，形体仍瘦”，“神虚未易安眠”等症状；光绪六年的脉案中还屡见“饮食运化不利大便微溏而粘”，“精神不振”，“心脾久弱”等记述。光绪八年（1882年）的脉案则载有“夜间倒饱，嘈杂作呕”等病情。从光绪元年至三十二年（1875年—1908年）的片断脉案及处方可以看出，慈禧曾先后服用过各种调理脾胃的方药，如“和肝醒脾化湿丸”、“益脾养阴除湿丸”、“益气理脾枳术丸”、“加味保和丸”、“御制参苓白术丸”，“香砂养胃丸”等。可见慈禧贪口福，嗜滋膩，即便经过许多太医名手精心调理，仍是时常发作。慈祺晚年，曾长期为面风、消渴和痔疮便血等病症折磨。面风，即面神经痉挛；消渴，即糖尿病。据脉案裆记载。慈禧，在光绪十二年（1886年）五月，五十岁时，便已患有面风症状是：“左眼下连颧”时作跳动，视物不爽”等，尚未发展到口眼斜的程度。为此，曾先后服用过“十香返魂丹”，“牵正丸”等，并外施“殭蚕全蝎敷治方”、“祛风活络方”等治疗。直到光绪三十二年，慈禧的面风才有所好转。（资料来源：《健康报》1987年6月20日）

2012-08-01

清末宴会的“八不堪”

清代在嘉庆、道光年以前，士大夫间的风气还算简静，但随着封建王朝的日益腐败，达官权贵们的吃喝之风，也渐趋盛行起来。徐珂编撰的《清稗类钞》，曾以当年“长沙人之宴会”为例，说明这种奢靡情况的发展过程。书中载：嘉庆时期请客，“用四冰盘两碗，已称极腆（丰厚），惟婿嫁则用十碗蛏干（一种海贝制成的干菜）席”；道光时其，改为“海参席”，跟着又加上了“四小碗、果菜十二盘”，虽平常聚餐，也是如此；后又“改用鱼翅席，小碗八，盘十六”；咸丰时期，则已“有用燕窝席者”，花费较前更大；而从光绪初年起，设馔酬酢，益加频繁，特别是朝廷所在的京师，更为严重，这种朝朝酒酌，日日珍馐的生活，就边置身其间的个别显要人物，也感到难以应付。感到难以应付，据徐珂此书<京师宴会之八不堪>载，光绪末年，有翰林某，写了一篇婉辞宴会的启亊。略云：“供职以来，浮沉人海，历十余年，积八不堪”，接着历数讲究排场、大摆酒席、恣意饮啖的时弊。现举几条，以飨读者：这位翰林说，“现处忧患时代，祸在眉捷，宴会近于乐祸，宜谢者一”；“今日財政窘困，民穷无告。近岁百物昂贵，……小臣一年之俸，何足供寻常数餐之客，久必伤廉，宜谢者二”；京中衙署，有增无减，官员益多，“宴会之事，弥积弥繁，若欲处处周到”，实难实现。“且京中恶习”，午间请客，至暮不齐，“主人竟且衣冠，远客奔驰十里，炎夏严冬，尤以为苦，宜谢者三”。淸末的政局，内忧外患迭起；清末的官场，花天酒地成灾。所谓的“八不堪”，既然使这位翰林大人都惑到了“不湛”，对当时的老百姓说来，岂不更为“不堪”。大吃大喝之祸，其烈可知。（资料来源：《中国食品报》1987年3月25日）

2012-08-01

关于中国传统文化的几个问题

中国传统文化是个大问题。中国是个文明古国，历史悠久，我们在这样一个文明古国里建设社会主义，我们固有的文化传统是什么呢？先谈中国传统文化的起源、发展，即它产生于什么样的环境，是怎样发展的。对中国文化影响比较大的因素，有经济条件、政治结构、社会结构、地理环境，这些都影响中国文化的发生、发展。首先，中国是农业社会，6000年以前，中国就种植农作物。在中国，自给自足的小农经济长期占统治地位，商品经济不发达。在这样的一个农业社会里，民族性格既有勤劳朴实的一面，也造成了稳定、保守、散漫的一面。其次，中国几千年的政治体制、政治结构是长期的封建专制主义。从秦始皇算起，已有2000多年了。专制主义、官僚结构对中国的传统文化打下了很深的烙印。第三，中国是个宗法、家族制度普遍盛行的国家。人们从小到老，生活在一个宗法结构中间。宗法意识、家族意识非常强烈。中国文化是在这样一个社会结构中形成的。第四，地理环境也对中国文化产生了影响。中国在亚洲东部的大陆，东面是海洋，西北是高山、沙漠，将近1000万平方公里的领土形成一个相对封闭的环境。跟其他文化发达地区隔得比较远，交流比较少（当然历史上也有过交流，如丝绸之路，但这种交流比较少）。在这样一个相对封闭的地理环境中形成了一种独立的文化系统，不同于西方文化。中国传统文化内容丰富，但它有个主干、核心，这就是儒家文化（以孔子为代表）。当然，儒家文化本身在历史发展的过程中也有很大的变化。在春秋战国时期，各学派“百家争鸣”，儒家只不过是许多学派中的一派。汉代，董仲舒发挥了儒家学说，使其成为统一的专制国家的官方意识形态，成为官方文化。汉代儒家不同于先前的儒家了。以后，魏晋南北朝隋唐五代，儒家也有变化，它吸收了佛学。到宋代，产生了程朱理学、新儒学。儒家文化本身也经历了一个很复杂的变化过程，也吸收、融会了其他文化，很明显地吸收了道家、法家、佛教思想，也吸收了少数民族文化。所以一部文化史就是文化的传播、交流、冲突、融合的过程。中国文化在一个相对封闭的环境中成长，但它也有过与外来文化的接触。大规模的接触、交流有三次。第一次是佛教的传入。从东汉起，历经几百年，开始是比较粗浅的佛教教义的传播。但经过长期的消化，文化的整合，到唐代，发展到高峰，产生了中国化的佛学——禅宗。到宋代，产生了在佛学影响下的儒学。佛教的传入经过了几百年的过程，这是中国与印度文化的一次大交流，对中国传统文化影响极大。第二次中外文化交流是明清之际，西方传教士到中国来，从利马窦到汤若望、南怀仁，从明末到康熙年间，100多年期间，到中国来的传教士有好几百人，带来了西方的宗教，也带来了西方的文化，包括天文、历法、数学、武器、地图、建筑、绘画和其他自然科学。100多年的时间，西方译著和传教士随身带来的科学仪器也很多。但雍正、乾隆年间，这种交流中断了。原因很复杂，当时中国对西方缺乏认识，所以没有形成一种吸收融合西方先进文化的潮流。第三次文化交流是在鸦片战争以后，外国的大炮打开了中国的门户，中国被动地吸收西方文化，形成中西文化的冲突，又是交流。从某种意义上说，这样的吸收、交流、冲突，到现在还没结束。当然，现在封闭的局面已打破了，不可能再回到历史上那样的闭关状态。中国已进入世界历史的潮流中，中国的社会主义新文化将在批判地吸收传统文化的同时，随着全人类文化一起前进。中国传统文化的一个特点是重视人际关系。在中国，伦理道德、历史学这一类学科比较发达，而不太着重于对自然的研究，不着重于研究人与自然的关系，所以中国自然科学相对来说不发达。中国编《四库全书》时（这是中国古代文化最盛时，也是中国古文化的一个总结时期），法国像狄德罗、卢梭等百科全书派正在编《百科全书》，通过这两部书的比较就可看出东、西方知识结构的不同，也可看出东、西方文化性质、价值观念的不同。当然古人对自然科学也不是漠不关心，但不是像西方人那样把它作为一个纯客观的对象，排除主观性去研究它；而是用“天人合一”的观点，用主观的思想感情、主观的意象赋予自然界以种种意义。中国的诗文里讲自然的很多，都是以自然界为题材，但是这只是叙述，并不是用科学的眼光去研究它；是欣赏它的美，而不是追求它的真。所以中国文化的特点，比较着重于人际关系，有人称之为人文主义、重视人，但我认为人文主义是西方的思潮，有它特定的内容，恐怕跟中国的传统文化还不是一回事。中国传统文化重视人际关系、重视人，是将人放在伦理规范中来考虑的。不是肯定个人价值，而是肯定个人对其他人的意义。它的积极意义就是重视人的历史使命，它讲人对社会、对别人的关系，强调人要对社会、对别人做出贡献。但它也有消极的一面，就是忽视了人本身的权利，它把人的价值过分地放在对别人的关系上，而不在自己本身。它讲伦常关系、君臣、父子、夫妇等这一类，都是在讲人和别人应处在一种什么关系中，但是这个社会给人以什么保障呢？它忽略了这一点。中国传统文化的另一个特点就是同政治结合得比较紧密。2000多年来，儒家思想一直占统治地位，而且深深渗透到国民性中，它同官方结合得就非常紧密，是官方哲学。“学而优则仕”，其治学目的就是做官、入世。儒家有它积极的方面，即它是入世的哲学，不像佛家。儒家重视文化对社会的作用，所以儒家有许多名言。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”，等等。它强调要治天下，是治国平天下的学问。但是它密切结合政治也产生了另外一种缺陷，即依附于政治，经常以官方标准做判断，把很多事情都附会到政治上去，甚至彗星出现、火山爆发、地震等自然现象都成了被附会的对象，成为天人感应的一种现象，认为政治上有失误，天上就要“示警”。另外，缺少自由的创作，凡是不合于官方口味的，都被称为异端思想，所以中国古代的思想迫害屡见不鲜，文字狱历代都有，政治干预文化就会产生消极的后果。中国文化第三个特点是带有非常强烈的宗法家族色彩。中国没有统一的像西方那样强烈的宗教，没有那样大的教权（西方的教皇在中世纪甚至比国王地位都高），但是族权——宗族的权力、家庭的权利很发展，它实际上控制着老百姓。老百姓把两个东西看得最重要：一个是真命天子——皇权，一个是老祖宗——族权。政权跟族权的势力渗透到各个方面，可以说在中国古代社会生活、文化生活中起极为重大的作用，“君”和“父”是中国人的两个最重要的概念。“无父无君，是禽兽也”，也就是说，人和动物最主要的区别，就在于人有“君”和“父”。与“君”和“父”相应，就是中国道德观念规范中“忠”和“孝”。忠臣、孝子是最完美的人格。所以宗法家族在中国人心目中是很重要的，在国民性格中也是很重要的。这还可以从中国古人有两个重要的生活目的——（1）光宗耀祖；（2）传宗接代——看出来。光宗耀祖。人活着是为了使他的家庭光彩，个人奋斗、读书应举、做官发财，固然是为自己享受，但他更大的目的却是光宗耀祖，给家里立个牌坊或挂一块匾，或者给家里修坟扫墓。传宗接代。就是生儿子，把家族绵延下去。“不孝有三，无后为大。”所以人生活的目的就是家族的延续和家族的昌盛。上面提到的“孝”，我想也应该分析，它当然有好的方面，即它是对父母的正当感情、正当态度。赡养父母、尊敬父母，理应如此，但是如果把这种感情提升到一个道德原则，并且加以绝对化，就必然会产生许多流弊。中国古人心中最大的悲剧是什么呢？不是个人的死亡，甚至不是国家的灭亡，而是宗族的灭亡，灭族之灾是最大的不幸。比如中国古典小说《红楼梦》，它是一个悲剧，讲的是封建大家族的没落。下边我再谈一点中国传统的思维方法和表现方法。中国人的思维方法似乎比较注重直观、着重于体验，相对来说在推理分析上比较薄弱。中国人思维方法的特点是先直觉到某一个真理，然后用比喻或类比等方法来表现这个真理，用例证的方法来加强、说明这个真理。缺少从未知推到已知的过程（并不是没有，但这方面比较薄弱）。读中国思想家的书，读中国古代的经典，往往感到有深刻的哲理，但是其思想是跳跃式的，在他们的体会中想象的色彩比较多，比较凝厚和强烈，所以它有许多精彩的片断，有许多闪光的颗粒，但是不连贯，缺乏多方面的论证。中国古代圣贤喜欢用格言方式来表达思想，这些格言没有展开，没有充足的论证，比如《论语》。它的道理就几句话或一句话，“有朋自远方来，不亦乐乎”，只有一句话，这个《论语》就是语录式的。老子的《道德经》也是非常简练。宋明理学家许多语录也都是用这种方式来表达，在一两句话中讲一个生活的道理。简短有力，把真理浓缩在片段中间。这同西方著作不太一样，西方的著作都是大部头，让人看了以后，觉得很繁琐。当然，这只是相对而言。中国的艺术也有其特点——强调写意，而不是写真，现代的中国画采取了西方的一些表现手段，古典的中国画中的人很小、很远，画在山水风景中间，强调的是人跟景的交融，人在景中，不是强调人的面目；“传神之笔”要传神，不像西方油画那样写实、写真。油画创作很真实，简直像照片一样，它讲究比例、线条、透视、色彩等等，画人要画模特儿，要讲骨骼肌肉。国画不讲求这些，画人的比例也不大对，脸大身子瘦。中国的戏曲好像也有这种情况，也是表现神似，只求意思到了，而不是把真实的细节、生活中的真实都全盘托出。中国人表现感情比较含蓄，保持分寸，保护感情，封闭自己的内心世界，不是无保留地表现。文化人与野蛮人是有区别的，他不能毫无节制地发泄感情。文化的作用之一就是在内心世界设置一层帷幕或纱巾，或薄或厚挡住内心世界。中国文化设置了较厚的帷幕。人类的喜怒哀乐本是自发的、本能的，如果毫无节制地让它泛滥，就势必引起人与人之间的冲突。中国文化集中在人际关系中，因此感情世界的面纱较厚，按一定规范、程式办事。所以中国人表现感情没有采取像西方的接吻这一类方式的，而是用打躬作揖，含蓄地表达自己的感情。中国传统文化中有几个概念是值得注意的：首先是儒家的中庸。关于中庸已经写过许多文章了，中庸这一概念承认对立面的矛盾，统一，但解决矛盾的方法是矛盾的缓和、调和，更多地强调了事物统一性的方面，保持一种和谐。中庸之道是不走极端，防止矛盾的激化。要理解中国文化，这是一个重要的概念。第二个概念是礼义。这也是中国文化中一个很重要的范畴。对个人来讲，就是“克己复礼”，约束自己的欲望、自己的感情、自己的利益，不然就会引起冲突。“礼”是调解人和人关系的准则，也是工具，“克己复礼”既是理性的克制、自觉的克制，又是一种强制性的克制。人必须按礼义来办事，把自己约束在一个人际关系规范里。“礼义”不仅约束个人，也约束国家、家庭，于是有了“礼义之邦”、“礼义之家”等。中国人向来自称是“礼义之邦”，强调礼义，不重视法，礼义和法是相对的，“礼”带有更多的自觉性，带有更多的教育的性质，“礼教”形成一种“讲礼”的风气。而法更多的是强制，中国古代强调了“礼制”，而不强调法制。中国的法也有，而且在古代还很发达。但中国的法也有特点，即它似乎是专用来惩罚人的。一提法家就让人想起严厉、刻薄和无情无义来。所以，中国古代的刑法特别发达，民法不发达。对那些破坏社会制度、损害人民生命财产安全者惩治性很强，而那些财产纠纷、婚姻纠纷等老百姓日常间的冲突却不是付诸法律，而是由家族来处理，不惊官动府。由此可见，古代法规打击什么是很明确的，但它保护什么（老百姓的正当利益等理应置于它的保护之下）就不明确了。归结为一句，就是法制不健全。还有就是“义利”的观念，重义轻利，强调道德修养，强调主体性的自我完善，而不着重于物质利益。《孟子》开章（孟子见梁惠王）第一句话，“王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’”这话是很正常的，但孟子却当头一棒，说：“……王何必曰利，亦有仁义而已矣。”然后是对梁惠王的教训，最后他的结论是；“上下交征利，而国危矣。”孟子把利和义对立起来，重义轻利。儒家文化追求的是自我的道德完善，孔子最好的学生颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，“人不堪甚忧，回也不改其乐”，这是孔夫子对他的道德修养的称赞。轻利重义，当然有其积极性的一面，这种思想培养许多为正义、为良族大业而奋斗的有高尚人格的人，不重视个人享受，讲究气节，讲究人格，追求自我的道德完善，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不向权势低头。所以，在儒家所强调的“杀身成仁，舍生取义”的熏陶下，产生了一些英雄人物。但这种重义轻利也产生其消极的一面，轻视商人，轻视商业，过分地、绝对地强调人的道德完善、道德修养，其结果就使人的正常的要求权利受到压抑，到宋元时就发展为“存天理，灭人欲”，人的欲望被消灭了。走到极端时，这种道德就变成对人的摧残。（资料来源：《学习与研究》2006年8期）

2012-05-25

中国古代政治的三大传统

中华民族在漫长的历史长河中，形成了极其深厚的政治传统。这些传统，无论是其精华，还是其糟粕，都是我们在现代化进程中无法回避，必须充分重视、认真研究的重大历史课题。中国近代政治，历时甚短，新传统尚未定型。而古代政治传统，则相对凝重，影响深远，其中，最值得研究的，主要有三。一是“大一统”的传统。“大一统”观念源自先秦，本意是天下诸侯皆统属于天子，“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”（《春秋公羊传注疏》卷1）此后，“大一统”成为中国源远流长的政治追求和古代政治文化的重要核心价值。在政治实践中，特别是明清两朝，它集中体现为三个方面的内容：中央集权、君主专制、国家统一。自秦朝以来，在中国社会治理中占据主导地位的是中央集权的郡县制度，这与西方中世纪政治分裂、王权式微的状况截然不同。中央集权的重要特点是地方政府作为中央政府的下属机构，国家号令统一于中央，重要事务决定于中央。秦汉以降，尽管知识界关于“封建”制与“郡县”制孰优孰劣的讨论时有发生，但并未产生重要的实际政治影响，“不过迂儒之常谈”。“封建”不可行，逐渐成为精英阶层的重要共识，清朝乾隆皇帝更明确表示：封建、井田“必不可行”（《清高宗实录》卷1220）。中央集权的核心是君主专制。秦汉以后，皇权集中成为中国政治的一大趋势。明代，“国家罢除丞相，设府、部、院、寺分理庶务，事权归于朝廷”，皇帝实现了对国家重要政治权力的垄断（傅恒等编：《御批历代通鉴辑览》卷100）。到清代，皇权更达到了登峰造极的程度，君主独裁成为清朝的“祖制”、“家法”，神圣不可侵犯，即所谓“天下大事，皆朕一人独任”（康熙帝语，《清圣祖实录》卷144）。乾隆皇帝称：“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖皇考以来，一切用人听言，大权从未旁假。即左右亲信大臣，亦未有能荣辱人、生死人者。盖与其权移于下而作威作福，肆行无忌，何若操之自上，而当宽而宽，当严而严。此朕所恪守前规，不敢稍懈者。”（王先谦：《乾隆朝东华录》卷28）秦汉至明清的中国政体，实质上是以专制皇权为核心的中央集权政治体制。 16世纪以后，随着世界格局的变化，西方殖民势力的东来，“大一统”具有了新的时代意义。在这个时期，实现国家统一、抵御外来侵略成为明清两朝中央政府肩负的重要历史任务。在清代以前，统一问题，尤其是边疆少数民族地方政权和中原地区中央政府的关系问题长期没有解决。像北方游牧民族，自冒顿一统漠北，即在蒙古高原建立相对统一的政权组织，与中原地区相抗衡。在历史上，它往往凭借其强大的军事优势，攻掠骚扰，给中原生产生活造成极大威胁。甚至汉朝文景之世，中原统治者也不得不致书匈奴单于，承认“长城以北，引弓之国，受令单于；长城以内，冠带之室，朕亦制之”（《汉书·匈奴传》）。武帝时虽北击匈奴，然数十年后，又不时为患。降及魏晋南北朝，北方更陷于分裂混战状态。唐宋时期，中原和边疆民族的统一问题仍没有得到真正解决。元朝有过短暂的大统一，但不久即被推翻，继之而起的明朝，又不得不修长城以御蒙古。只是到了清朝，统治者通过政治、军事、经济、文化等多种手段，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，方将历代未能很好解决的蒙古、新疆、西藏等问题，均予以比较圆满的解决。是时，中央设有专门机构管理民族事务，边疆驻军设防，维护领土主权完整。时人论及国家统一之历史时指出：“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也。”（《清世宗实录》卷83）以君主专制为核心的中央集权政体，是国家统一最重要的推动者、组织者，而国家统一的完成，又加强了中央集权的权威。从历史的角度看，在殖民势力汹涌东来的国际环境下，完成国家统一，奠定近代中国疆域版图，对维护中国的独立与主权至关重要，这是清朝对中华民族的一大贡献，同时，也将“大一统”政治传统推向极致，并使其具有了更加丰富、更加深刻的时代内涵。二是官僚政治的传统。官僚政治讲的是职务分等、权力分层，主张通过规范化、制度化的方式，实现政治统治，并利用行政监督，保障政府各部门的有序运行。官僚政治是古代中国对人类政治文明的一大贡献。中国古代官僚政治，一方面服务于专制皇权为核心的中央集权政体，另一方面，又对皇权发挥着某种制约、监督和补充作用。像明朝中后期，皇帝往往不理朝政，世宗、神宗、熹宗均高拱深居，将朝政大事委诸臣下，而成熟的官僚体制则使明朝统治在相当时期得以维持。至于清代，官僚制度更空前严密，服务于政权建设的著作大量出现。特别是清廷通过对《大清会典》的多次修撰，对政权的机构、职掌、建置、制度等主要方面，根据形势需要作了完备而且系统的规定。成书于乾隆后期的《历代职官表》，是清廷关于国家机关建设的重要文献，“将本朝文武内外官职、阶级与历代沿袭异同之处详稽正史，博参群籍，分晰序说，简明精审，毋冗毋遗。”各职能部门的规章制度、行为规范，在清代也逐渐完备起来。随之而来，清朝官僚机构运转的规范化程度大为提高，在某种程度上，可以说臻于“纪纲整肃”、“化成天下，礼乐制度精意具存”的境界（《清高宗实录》卷1500）。官僚政治的一个重要特点是拥有一支专职的文官队伍。秦汉以后，随着时代的变革，特别是科举制度的健全，官僚队伍逐渐形成了一个相对开放的体系，也就是说其成员与其他主要社会阶层之间，没有不可逾越的鸿沟，是可以流动的。像本来社会地位较低的商人，其子弟在宋元以后也有不少人挤入士人队伍，进而为官。所谓：“古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士，此宋元明以来变迁之大较也。”（沈垚：《落帆楼文集》卷24）社会流动的常态化，官僚队伍向其他社会阶层的开放，不但有助于增加官僚政治的活力，而且对调节社会利益关系、稳定社会秩序具有极其重要的意义。三是文治的传统。文治，即以文教治天下，这是中国源远流长的政治追求。《礼记·祭法》云：“文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也”。普通百姓道德修养程度、文化建设的发展程度，是中国儒家衡量一个时代文明水平的重要标准。《礼记·礼运》中所描述的“人不独亲其亲，不独子其子”，“谋闭而不兴．盗窃乱贼而不作”等景象，即充分反映出中国传统政治的最高境界是道德的高度发达、人民的充分自律。这也成为后世统治者、儒士精英的重要政治理想和追求。而通观两汉以后的文治建设，其核心内容是独尊儒术，将儒家思想作为主流意识形态，借助国家的力量，强制推行。这一过程在汉武帝时就开始了，所谓“当武帝之世，表章儒术而罢黜百家，宜乎大治”（马端临：《文献通考》卷191）。文化专制主义构成中国古代文治的精神实质，在具体操作中主要表现为三种形式：一是“杜遏邪言，以正人心”，这一传统发展到极致，就是通过对社会实施系统的、严格的、全面的精神控制，以达到巩固统治的目的。历代对所谓“异端”思想的严酷镇压，不时发生的文字狱、禁毁图书，即属此类；二是对百姓实施以儒家纲常伦理为主体的教化，兴办学校，优礼士人，宣讲儒学，表彰节义，即属此类；三是编纂典籍，既为了彰显文治武功，也为了总结历史经验，装点盛世。像清乾隆朝就凭借其强大的国力，启动一系列文化工程，尤其是《四库全书》的编纂，被清人誉为“会诸家之大成，光稽古之圣治”，乃“文治之极隆而儒士之殊荣”徐世昌：《大清畿辅先哲传》卷23，《纪昀传》。中国古代政治的三大传统，都是特定时代的产物，都有其历史的合理性，也有其严重的弊端。以“大一统”传统来说，君主专制是其最重要的本质特征，它一方面在形成中央集权、防止地方割据中，发挥着十分重要的作用；另一方面，又是政治腐败、动荡的重要根源，并在实践中越来越严重地束缚着人性的自由和社会的进步。正如伏尔泰所说：“国家的繁荣昌盛仅仅系于一个人的性格，这就是君主国的命运。”（《路易十四时代》）以官僚政治来说，它一方面对实现社会的规范管理、有序运行具有重要意义；另一方面它本身具有的繁琐化、程序化、官僚主义弊端，往往也十分突出。官僚政治和君主专制的结合，既可能弥补专制君主个人的一些局限，也可能成为君主滥施淫威的帮凶。到王朝统治中后期，冗官、冗员、朋党、萎靡、懈惰现象以及政治腐败往往积重难返，愈演愈烈，进而成为改朝换代的重要根源。以文治来说，在古代中国这样一个幅员辽阔的多民族国家，要维持社会的稳定与秩序，必须要有一套为大多数社会成员所认同的基本价值体系，有一个具有权威性的主流意识形态，同时，要实现文明的传承和发展，也需要政府的强势介入，发挥组织和引导作用。但也要看到，文化专制主义从来都是文治的本质特征，在具体实践中，它往往表现为对人性的摧残，对个性自由的限制，对真理探索的阻遏，明清时期一再发生的文字狱，即真实地反映了专制文治的“吃人”本质。当历史进入19世纪中叶以后，尤其是20世纪世界文明的大道愈来愈清晰地呈现在中国人面前以后，中国古代政治传统愈来愈表现出它的落后性、腐朽性甚至反动性。然而，人类对传统的改造，从来都是一个充满艰辛而且复杂的系统工程，对积淀异常深厚、内容异常庞杂、影响异常深远的中国古代政治传统，更是如此。如何科学地认识古代传统的延续与断裂？如何批判地继承传统的合理性、摈弃其陈腐与落后？如何化腐朽为神奇，在古代传统、古代文明的废墟上建立起民主、公正、理性的现代政治文明？所有这些，一直是鸦片战争以来中国人必须面对的重大历史课题。（作者系中国社会科学杂志社总编辑、研究员）（资料来源：《光明日报》2012年04月05日 11 版）

2012-05-08

明清太监的养老院-八宝山刚铁庙和田义墓（照片）

　　北京八宝山南麓原有元朝至正年间海云和尚所建的灵福寺。　　　　　　明朝永乐初年，相传司礼监太监“刚铁”（据考证，史无此人，系明嘉靖年间宦官拟造的人物，举为“宦官祖师”）墓修筑于此，旁边建延寿寺，后改名褒忠护国寺。以后成为明朝及清朝太监年老离宫后的世代养老地，有寺庙、农田、菜园。　　　　　　1949年后，褒忠护国寺及其周围土地为中华人民共和国政府所征用。1950年定名为北京市革命公墓。　　　　　　这里收集的是Hedda （有编号）和Longdon 在二十世纪三十年代前后拍摄的照片。尤其是那些养老的老太监正面头像比较少见。　　刚铁庙01-庙门　　　　1745894515811.jpg 　　刚铁庙02-寿域门　　　　　　刚铁庙03-寿域门左侧麒麟石雕　　　　　　刚铁庙04-太监墓　　　　　　　　　　刚铁庙05-太监墓　　　　　　刚铁庙06-太监墓　　　　　　刚铁庙07-太监墓　　　　刚铁庙08-太监墓　　　　　　刚铁庙09-太监墓　　　　刚铁庙10-太监墓　　　　田义墓01-墓道华表和翁仲　　　　田义墓02-庙门东侧醒狮石雕. 　　　　　　田义墓03-西侧无名氏墓前石拱（现已知田义墓内有五座坟，从东到西分别是：慈有方，王奉，田义，马荣，无名氏）　　　　田义墓04-石拱上的石雕细部　　　　　　田义墓05-石拱上的石雕细部　　　　田义墓06-石拱上的石雕细部. 　　　　田义墓07-石香炉　　　　　　　　田义墓08-石香炉石雕细部　　　　在刚铁庙里养老的太监　　　　　　　　　　　　　　太监1 　　　　　　太监2 　　　　　　太监3 　　　　太监4 　　　　太监5 　　　　太监6 　　　　太监7 　　　　注：有太监长胡子，有一种说法：长胡子和阉时的年龄有关。年龄越大越有可能长胡子，但长得很慢。在宫内需勤刮勤“拔”。出宫后为怕人认出身份，一般多保留那几根稀疏的胡子。　　　　（资料来源：转载自枫影斜渡博客）　　

2012-05-06

中国文学的多元传统与经典传承

中国文学，在多元汇聚的格局中，建构了独特的经典传统，成为中华民族精神与艺术价值追求的重要载体。深入认识这一经典传统，对加强全球化时代中华民族的文化认同、推进中国文学与世界的对话、促进新时代的文化建设、提升中国文化的软实力，具有不可替代的重要意义。　　对“多元”的反思：　　经典研究的削弱　　中国文学的经典传统，是中国文化经典传统的重要组成部分，历代学者对之倾注了大量的研究心血，建构了丰富深厚的阐释传统，对中国文学的创作实践与理论反思产生了巨大的影响。近代以来，在中国文学研究现代化进程中，对传统文学经典的研究，仍然是理论创新、学术范型转换和研究方式变革的重要平台。20世纪文化转型与文学研究变革的重大成就，往往都与文学经典的研究息息相关。　　新中国成立后30年的中国文学研究，注重在马克思主义指导下对文学遗产作统一性的理论反思，取得很大成绩，但另一方面也在具体实践中产生了文学社会学研究机械庸俗化、理论评价单一以及对文学缺少深入的历史认识等问题。　　20世纪80年代以后的中国文学研究，从“方法多元”与“研究视野多元”的角度，对前30年的研究局限进行了深入反思。在方法上，学界越来越广泛地运用文献考辨、艺术审美、理论思辨、历史分析、群体研究、文体研究等多种手段，广泛借鉴其他学科的研究视角与研究方法，形成综合研究的格局；在研究视野上，更广泛地关注中国文学的复杂层面及其与中华文化之复杂内涵的内在联系，从地域、民族、集团、接受、传播等多种角度，观察中国文学的多元构成；在研究成果上，文学文献的广泛发掘与整理、多元格局的文学史研究，构成了最突出的成就。　　回首过去的研究历程，我们在为多元化研究的丰富成果所鼓舞的同时，也感到了其中所潜藏的危机。不加反思的多元化研究，在一定程度上会遮蔽与忽视经典研究的重要意义，削弱对文学传统的深入理解。从理论上讲，多元研究的基础是“多元文化主义”（multiculturalism）。20世纪80年代以来，由于多元民族、文化共生的政治、文化需要，“多元文化主义”成为重要的理论课题，在全球化时代凸显了重要的理论意义。目前，“多元文化主义”已经成为广泛渗透在人文社会学科研究中的关键词。但国际学界在充分肯定这一视角积极意义的同时，也对它的局限进行了深入反思，认为它更多是应对新的文化政治格局、回应全球化挑战的一种批评性视角，本身难以提供积极的价值建构。因此，从消极方面来讲，不加分析的多元化视角，会导致对每一种文化自身深刻价值观察的削弱，从而也限制文化间深层沟通的可能。　　具体到中国文学研究，过去30年的“多元视野”，拓展了文学研究的多种可能性，丰富了对中国文学传统的认识，但同时也暴露出对中国文学经典传统关注不足、理解不深的问题。学者单纯追求论题的新鲜与多样，而对于经典的沉潜和重大学术问题的深入思考则缺少关注，这就使得对中国文学传统的认识流于平面化、表面化，因此，学术成果数量虽然庞大，但精品缺乏，越来越难以创造出我们这个时代新的学术经典。　　经典的精神艺术价值，体现了文化超越性与历史性、一体性与多样性的统一，在古典文学研究日益关注经典的历史构成与文化内涵多样化的同时，能否对经典的超越性、统一性作出深入的阐释和挖掘，这是关系能否深化理解中国文学传统的重大问题。　　深化经典研究的时代意义与出发点　　深化经典研究，既是学术发展的要求，也是21世纪文化建设的核心问题。20世纪后半期以来，文化发展中“多元”与“经典”的矛盾，日益引发广泛的关注。纵观历史发展，传统经典的形成与文化的多元汇聚、交流碰撞息息相关。在中国历史上，中外文化、华夏文明内部多种文化传统之间的交流碰撞，是经典形成的重要动因，多元汇聚最为显著的时期，往往是文化的重大转型期，也是经典建构、重构的关键时期，例如西周到春秋战国、中唐到北宋、晚清到20世纪，都是文化交融最为活跃，经典建构、解构最为显著的阶段。世界历史上，类似的情形也十分常见。　　20世纪后半期以来，“多元”正日益成为世界文化发展的核心特征，但是在这个“多元”局面中，价值虚无和学术平庸的现象日益显著，接续经典传统、创造新时代经典的力量日益薄弱。学界通过对“多元文化主义”可能存在的局限进行反思指出，缺少对不同文化自身深刻价值认识的“多元”，必然导致虚无与平庸。因此，要加强对文化自身价值的深刻理解，就要加强对经典传统、历史文化核心问题的认识，增进学术积累。只有在丰厚的学术积累之上，文化创造的繁荣时代才会到来，新时代的经典才会产生。在中国历史上，创造经典的学术大师，无一不具有深厚的学殖，而经典建构最为活跃的时代，也无一不是人文渊雅、文化风气开放多元的时期。只有深厚肥沃的学术文化土壤，才能结出经典创造的硕果。在21世纪的今天，如何在“多元”的时代加强学术积累，涵养深厚的社会文化素养，接续经典传统，是十分迫切的时代文化课题。　　欧美学界对“多元”与“经典”关系的反思，也有很多关注，在文学领域，20世纪80年代以来围绕“文学经典”所展开的激烈论争，就是一个重要代表。20世纪六七十年代，以“多元文化主义”为理论核心进行文化研究，对传统“文学经典”进行挑战、质疑和颠覆在欧美广泛流行，而以审美与人文价值为基础捍卫经典“普遍性”与“永恒性”和以“多元”与“历史”为基础消解经典价值，形成了激烈的理论交锋。无论是对经典的捍卫，还是对“经典”的颠覆，欧美学界都做了大量工作，进行了丰富的反思，其论争的学术成果产生了广泛的社会影响，具有重要的文化意义。　　在中国文化与学术的时代发展中，“多元”与“经典”的矛盾也十分突出，身处20世纪现代化曲折历程之中的中国，深刻经历着对传统经典解构、重构的文化巨变。20世纪90年代以来，随着大众文化和消费主义的流行，经典的价值受到更为严峻的挑战，戏说流行，臆解成风。经典的消解产生了消极的文化影响，其所导致的价值虚无、学术平庸，越来越成为21世纪中国文化发展的严重制约因素，对此，中国学界普遍感到焦虑。21世纪初开展的大学博雅教育以及进行的“文学经典”讨论，主要停留在对欧美学界理论和观点的借鉴、申发之上，既未能在新的理论反思中产生如哈罗德·布鲁姆《西方正典》般对经典之审美、人文价值做深入研究的学术力作，也未能在历史层面作深入的探索，整体上仍然停留在感受焦虑的层面，理论和学术的推进尚十分匮乏。　　学术和文化的时代发展，迫切需要中国学界在深化“经典研究”方面有积极的建树。新时代的“经典研究”，面对20世纪经典颠覆、建构的复杂交锋，对传统经典既不盲目仰视、复古崇拜，也不应居高藐视、任意解构，而应该以尊重历史、客观平实的态度对其加以理解。传统经典有丰厚的文化内涵，而历代学者围绕经典的阐释、传播，形塑了极为重要的经典学术传统，这一切，都需要我们以尊重历史的态度、平实对话的视角、扎实严谨的研究实绩进一步加深认识。积极增进学术积累，是新时代中国文学研究工作者的使命，也是新时代中国文学研究的学术制高点。　　新时代的“经典研究”，不是重回文化封闭、排他的老路，而是要在充分吸收多元化研究积极成果的基础上，以更开阔的视野、更敏锐的理论意识，深入讨论中国经典建构、传承与多元文化汇聚的关系，从而深化多元视野下的经典阐释。中国历史上，多元文化汇聚对经典的建构，产生了极为重要的影响，深入而准确地理解经典传统与多元文化汇聚的关系，对于在“多元”的新时代接续经典传统、创造新的文化经典，使中华传统文化焕发创造新文明的活力，无疑有深刻的启发意义。　　文学经典研究的初步构想　　深化“多元格局下的经典研究”，是新世纪对30年中国文学研究的成就与局限、时代文化建设困境的反思，是对增强中国文化核心精神传统认识之需要的学术要求的回应，也是中国文学研究的学术制高点。根据我们的认识，文学经典研究应当包括下列五个方面：　　一是文学经典基础文献的集成式整理与研究。中国文学经典拥有丰富的阐释史、传播史，“经典”的价值正是在这一过程中逐渐建构与确立起来的。总集的编纂、别集的刊刻、选本的选录以及相关的校注评点等文献整理，构成了内涵丰富的经典阐释传统。同时，在历史上，中国文学经典对东亚世界产生了广泛的影响，其域外传播文献也有很大的整理研究空间。对重要文学经典的有关文献，进行集成式、综合的整理与考辨，将极大地推动经典研究的深化。文学研究所向来重视文献的积累，组织编纂《古本戏曲丛刊》、《古本小说丛刊》、《中国古代小说总目提要》等文献资料，为学界提供了重要的基础文献，也积累了宝贵的经验。　　二是文学经典建构的社会文化生态研究。文学经典在历史中建构，与社会文化环境有密切联系。改革开放30多年来，中国文学研究在多元格局中，从经典建构的角度，对文学的社会文化生态做了十分丰富的探索和研究。由于经典具有丰富的思想文化和审美艺术内涵，因此对其社会文化生态进行考察就要突破物质化的视角，充分关注文化传统的精神因素，将地域、民族、集团、经济生活、物质文化等较受关注的角度与思想、学术、宗教等更为精神化的视角结合起来，使得对经典生态的认识更为充实。　　三是文学经典与其他文化经典传统的相互关系研究。文学经典是中华文化经典传统的组成部分，尤其与哲学、史学经典有着密切的互动关系。加强文学经典与其他文化经典之关系的研究，例如文学经典与经学经典、文学经典与史学经典、文学经典与子学经典等，可以更深入地从中国文化自身的脉络和传统出发，认识文学经典的精神与艺术价值，认识其在形塑中华文化核心精神中的地位和意义。　　四是文化转型中的经典建构与接受。中国历史上有多次文化的重要转型，西周到春秋战国、中唐到北宋、元朝时期、清代乾嘉到晚清，都是重要的文化转型期。文化转型期同时也是经典建构、解构与重构的关键时期，加深对这些特殊时期的研究，将极大推动对经典的认识与理解。　　五是文学经典与文学观念的建构与转型。中国历史上，文学观念的演变与文学经典的阐释有极为密切的关系，重要理论范畴、范式的形成、变化与经典阐释也息息相关，对这一关系的梳理，将积极推进对传统文学观念的理解，从而进一步加强对20世纪中国文学观念现代转型的复杂历程的反思。（资料来源：2012年03月16日《中国社会科学报》）

2012-03-24

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